[9]《论语·卫灵公篇》。

因此，他是气一元论者。他认为格是一种能动的感性活动，具有实践的意思。

第二，由于一般存在于个别之中，人们的认识必须从个别开始，然后达到一般。这就进一步论证了气本而理具的唯物主义理气观。君子之学，博问强记，以为资籍也。理无形质，安得而朽？以其情实论之，揖让之然后为伐放，伐放之后为篡夺，井田坏而阡陌成，封建罢而郡县设，行于前者不能行于后，宜于古者不能宜于今，理因时制宜，逝者皆刍狗矣，不亦朽蔽乎哉。他在论到程朱哲学时说：关洛之学似孟子，程伯子淳粹高明，从容于道，其论得圣人之中道，上也。

二者相会，方为全知，但思之自得者真。罗钦顺则认为，理虽然具有某种抽象性，但它是物质本身所固有的规律，它绝不能脱离物质而存在。他说：古人之致知，非虚守此灵明之体而求白也，非一任吾聪明之发而自信也。

他说：格物者，非记诵词章，区区于名物象数之迹，穷年不殚。当时，国内民族矛盾和阶级矛盾错综复杂，非常尖锐。朱子于大学补传，亦云一旦豁然贯通焉，‘一旦二字亦下得骤。[138]《中庸·序》，《读四书大全说》卷二。

他虽然保留了很大的灵活性，但其基本思想是把理气、道器统一起来，反对离气而言理，从而坚持了气一元论哲学。这正是他能够扬弃理学而又超过理学的一个重要原因。

王夫之认为，人和动物，从天道到人道，都有区别。[161] 格物是为了知性，明心中之理。[177] 这就把行放在了认识论的第一的地位。四、格物穷理的认识论 王夫之在批判总结朱熹格物致知说的基础上，提出了一条系统的唯物主义认识路线。

区别是有的：形而下者，可见可闻者也。目所不见之有色，耳所不闻之有声，言所不及之有义，小体之小也。这里需要指出的是： （1）王夫之从体用学说说明了主观同客观的关系。道与川流的关系如此，与万事万物的关系也是如此。

规律不可见，由事物表现出来，规律是事物所固有的，因此不可分离。[46] 这显然就是体用不二，理不离气的唯物主义思想。

不仅认识自然、改造自然应当如此，就是治理天下，也应如此。[65]《论语·子张》，《读四书大全说》卷七。

措就是主观见之于客观的实际活动。所有这些，虽然还没有冲破封建主义制度的罗网，但是却喊出了时代的声音，至少可以看作是这个时代的自我批判或自我反省。格物穷理而不期旦暮之效者遇之。这些都是朱熹哲学中的唯物主义因素。正因为如此，他的知行说同他的本体论、认识论一样，达到了唯物主义哲学的高峰，并且具有新特点和新内容。但是，由于王夫之的思想是从理学演变而来的，因此，他的理气论不免还有受理学影响的一面。

气表现于有形之物，实有表现于具体存在之中，这是唯物主义的抽象。均是人也，则此与生俱有之理，未尝或异。

三者并用，即可以尽性，为天下立大本。天无自体，尽出其用以行四时，生百物。

二者相济，则不容不各致焉。所感于天人之故者，在屈伸自然之数，以不为信喜，不为屈忧，乃以大明于阴阳太极同归一致之太和。

天理之大同，无人欲之或异。因此，他认为，学必以践履为主，不徒讲习讨论而可云学也[178]。太极无阴阳之实体，则抑何所运而何所置邪？他所谓太极生万物成万理，无非是说，阴阳对立统一产生了万事万物，而其主持分剂者即所谓一阴一阳之道。必有体而后有用，必有客观存在而后有人的认识，这是唯物主义一元论的哲学。

比如天气流行于太虚之中，絪缊流动者，莫著于云。故仁义礼智与元亨利贞无二道。

不知其各有功效而相资，于是而姚江王氏知行合一之说得藉口以惑世。[7]《论语·子罕》，《读四书大全说》卷五。

他把太极称作实有，说明太极也就是物质一般，是包含对立面于自身的物质统一体。[123]《中庸》，《礼记章句》卷三十一。

因此，二者是并不矛盾的。若邵康节、蔡西山〔元定〕，则立一理以穷物，非格物也。[88] 他虽然承认性就是理，但理者气之理，有其气则必有其理，而气之在人与物，表现为不同的质，质异则理异，性亦异。[108] 这就是王夫之的理欲论。

这些富有辩证法思想的论述，是对朱熹、王守仁用天理及道心解释历史的历史观和道统论的一个有力的批判。心统性，故诚贯四德，而四德分一，不足以尽诚。

天下之义理，皆吾心之固有。事物虽形形色色，千差万别，但是统一于共同的物质基础，即实有之气。

后者把理性的力量发展到另一个极端，提出要为自然安排法则。他说：盖视之不见而非不能为形矣，听之不闻而非不能为声矣。